MULTI CULTI CLUB

Na pierwszy rzut oka trudno się doszukać jakichkolwiek podobieństw między buddyzmem a chrześcijaństwem. Już samo pochodzenie tych religii pokazuje, jak bardzo się one od siebie różnią. Buddyzm wyłonił się z hinduizmu 2500 lat temu. Chrześcijaństwo zaś powstało 2000 lat temu. Stąd różne są też historyczne i geograficzne uwarunkowania obu religii.

Najwięcej kontrowersji, zarówno ze strony chrześcijan jak i buddystów, budziło zawsze podejście buddyzmu do Boga. Buddyzm, który neguje istnienie Boga Stwórcy często bywa określany jako „religia bez Boga” a nawet jako „religia ateistyczna”. W samej biografii Buddy nigdzie nie ma żadnych wzmianek, jakoby zaprzeczył on istnieniu bogów czy sam był ateistą. Budda po prostu w ogóle nie podejmował tego problemu. Uważał to za pozbawione sensu spekulacje. Także swojej drogi zbawienia Budda nie wiązał z objawieniem Bożym. Jego Oświecenie jest tylko i wyłącznie owocem jego własnych wysiłków. Według Hansa Waldenfelsa, buddyzm nie neguje istnienia Boga, a jedynie sprzeciwia się tworzeniu o Nim jakichkolwiek obrazów i terminologicznych określeń[1].

Ponieważ jednak we wszystkich religiach, które posiadają koncepcję osobowego Boga, ostatecznym celem jest zjednoczenie z Nim, pojawiło się pytanie, czy cel buddysty i chrześcijanina jest taki sam? Czy nirwana[2] jest Bogiem? Prekursorem badań nad tak sformułowaną tezą był E. Conzone. Autor ten wyszukał w tekstach buddyjskich te spośród określeń nirwany, które jednocześnie – według niego – można odnieść do chrześcijańskiego Boga (nirwana – niezmienna, ponadczasowa, nienarodzona, dobro i najwyższy cel). Mimo to Budda nie przypisywał nirwanie aktu stworzenia świata. Nirwana nie jest zatem istotą upersonifikowaną. Jej personifikacja byłaby jednocześnie próbą jej zdefiniowania i ograniczeniem jej[3].

Problem komplikuje się jeszcze bardziej, jeśli weźmiemy pod uwagę różne szkoły buddyzmu. Hinajana nie posiada koncepcji Boga, Stwórcy czy osobowego Absolutu. Jednocześnie przypisuje nirwanie wiele cech bytu absolutnego, ale nie moc stwórczą. Mahajana natomiast, choć również nie posiada koncepcji Boga osobowego, głosi wiarę w wielu bogów, zamieszkujących sfery niższe i wyższe buddyjskiego wszechświata. Bogowie ci pomagają ludziom, którzy ich przyzywają i czynią dla nich cuda. Są jednak zupełnie nieprzydatni, jeśli chodzi o osiągnięcie nirwany. Sami są śmiertelni i muszą się odradzać. Ich droga do Oświecenia jest jeszcze trudniejsza niż droga człowieka. Ponieważ wiodą harmonijne i wolne od trosk życie, łatwo ulegają swoim przekonaniom, że w każdej chwili mogą osiągnąć samowyzwolenie i tracą z oczu cel, jakim jest nirwana. Nie grozi to człowiekowi, który jest ciągle stymulowany cierpieniem[4].

Dodatkowo – zauważa ks. Fic – buddyzm mahajany przejawia duże zdolności synkretyczne. Jego bogowie mają cechy bóstw z religii rodzimych z miejsc, gdzie buddyzm prowadził działalność misyjną. Nawet Buddę obdarza atrybutami hinduistycznego Brahmy. W rezultacie w końcu i sam Budda staje się dla niego jedynym przedmiotem wiary. Wierni otaczają go kultem. Historyczny Budda przestaje być już jedynym i zajmuje miejsce w tzw. sukcesji Buddów uniwersalnych. Gautama staje się ziemskim odbiciem pozaziemskiego Buddy[5].

Z czasem w buddyzmie mahajany pojawił się również charakterystyczny dla religii teistycznych Bóg-Stwórca. Mahajana uczyniła z Gautamy istotę pozaziemską i obdarzyła go określeniami i przymiotnikami, jakie odnoszą się do Boga-Stwórcy, ale w buddyzmie kategorie te mają swoje własne znaczenie. Wierzenia te skrystalizowały się w formie wiary w Adi-Buddę tj. „Buddę Przedwiecznego”, zwanego również „Pra-Buddą”[6]. Wyłonił się on z wielkiej próżni (siunjata) i istnieje mocą własnego bytu. Ślubował, że uwolni świat od cierpienia[7].

Przejawu boskości dopatrywano się również w buddyjskiej idei siunjaty (pustki)[8]. Oświecony buddysta doświadcza zbawczej „pustki” – niemożności uchwycenia czegokolwiek przez umysł, ale nie tożsamej z jego nieistnieniem. Niektóre sekty buddyzmu tybetańskiego nazywają „pustką” swoisty Absolut, dobry i podobny do chrześcijańskiego Boga. Jednakże w chrześcijaństwie „pustka” nigdy nie jest celem, tylko wyrazem niedoskonałości. Niektórzy mistycy chrześcijańscy uważali „pustkę” serca i umysłu za wartościowe. Puste serce, wolne od ziemskich przywiązań i wyobrażeń ma być gotowe na przyjęcie Chrystusa. Ogołocenie człowieka (na wzór kuszonego i ukrzyżowanego Chrystusa) tj. droga Chrztu Świętego, też ma pewne cechy „pustki” i osamotnienia. Nazywa się kenozą[9].

Tu dochodzimy do problemu Jezusa Chrystusa w myśli buddyjskiej. Ponieważ Budda celowo unikał wypowiedzi na temat Boga, pytanie o to, jak buddyści postrzegają Jezusa, mogłoby wydawać się bez znaczenia. Chrystus bowiem, według doktryny chrześcijańskiej, jest Bogiem, Trzecią Osobą Boską, pełnią Bożego Objawienia. Jednakże oprócz tych spośród buddystów, którzy po prostu Jezusa nie rozumieją i odrzucają (np. D. T. Suzuki) są też buddyści, którzy próbują pokonać te trudność (np. Masao Abe, Buddhadasa Indapanno, XIV Dalajlama)[10].

Masao Abe[11] dostrzega we fragmencie Listu św. Pawła do Filipian (2, 5-8), inspirację dla siebie samego. Stwierdza, że jest to jeden z wywierających największe wrażenie fragmentów w Biblii. Rozumie on kenozę (ogołocenie) Chrystusa nie jako coś częściowego, ale coś zupełnego i gruntownego. Kenoza Chrystusa oznacza, że jako Syn Boży ogołocił się On i wyrzekł samego siebie. Dalej Masao Abe utrzymuje, że kenoza Chrystusa mogłaby być właściwie zrozumiana przez buddystów, gdyby uświadomili sobie swoją własną grzeszność i egzystencjalne wyrzeczenie się samego siebie. Innymi słowy kenoza Chrystusa musi być widziana w kontekście problemu ludzkiego „ja”. W tym sensie, „każdego dnia, tu i teraz umieramy jako ‘stary człowiek’ i zmartwychwstajemy jako ‘nowy człowiek’ razem z Chrystusem. W tej absolutnej teraźniejszości, możemy właściwie powiedzieć „jaźń nie jest jaźnią; właśnie dlatego, ponieważ nią nie jest, jaźń jest prawdziwie jaźnią”[12]. Masao Abe rozumie zbawczą funkcję Chrystusa, Jego mesjańskość, w kategoriach Jego samoogołocenia.

Kenoza Chrystusa polega na tym, że jest On zarówno uniżony, jak i wywyższony na wyższe miejsce niż przedtem – rozumuje Abe. Teologia krzyża jest czymś abstrakcyjnym w oderwaniu od teologii chwały. Autor ten formułuje doktrynę o kenozie Chrystusa w następujący sposób: „Syn Boży nie jest Synem Bożym; właśnie dlatego, ponieważ nie jest Synem Bożym, jest on prawdziwie Synem Bożym”. Masao Abe szanuje objawienie chrześcijańskie, a jednocześnie interpretuje je w buddyjskim kontekście. Idzie nawet dalej, wzywając teologów chrześcijańskich do rewizji swego rozumienia Chrystusa tak, by prawdziwie harmonizowało ono z podstawową doktryną chrześcijańską. Od swojej refleksji na temat kenozy Jezusa Chrystusa, Abe przechodzi do pojęcia kenozy Boga. Pyta on: „Czyż nie jest tak, że kenoza Chrystusa, to znaczy samoogołocenie się Syna Bożego, ma swoje źródło w Bogu Ojcu, tj. w kenozie Boga?” Utożsamia on kenozę z miłością, z przebaczeniem, która jest prawdziwą naturą Boga. Innymi słowy kenoza dla Abe jest nie tyle zwyczajną cechą Boga, ile Jego fundamentalną naturą. „Bóg jest Bogiem nie dlatego, że Bóg sprawił, iż Syn Boży, który przyjął ludzką postać i został poświęcony, podczas gdy Bóg pozostał Bogiem, ale ponieważ Bóg jest Bogiem cierpiącym, Bogiem samopoświecającym się przez całkowitą kenozę. Kenotyczny Bóg, który całkowicie siebie ogałaca i całkowicie siebie poświecą, jest prawdziwym Bogiem. I jest to właśnie ten kenotyczny Bóg, który całkowicie zbawia wszystko, włączając w to istoty ludzkie i naturę, poprzez samoofiarującą, pełną wyrzeczenia miłość”[13].

Natomiast Buddhadasa Indapanno[14] uznaje, że religie istnieją w świecie w sposób konieczny. Podobnie jak w przypadku Masao Abe, troska tego z kolei autora o poznanie Jezusa Chrystusa ma na celu wzajemne duchowe ubogacenie, a nie dyskutowanie i polemikę. Refleksje Buddhadasy na temat Jezusa Chrystusa nie mają charakteru wyczerpującego i systematycznego. Mówi on o Chrystusie jako buddysta i w kontekście buddyjskim. Przede wszystkim postrzega Go jako Tego, który przyszedł, aby odkupić ludzi z niewoli grzechu – dlatego jest On określony jako „Odkupiciel”. To z Nowego Testamentu Buddhadasa wywodzi swoją wiedzę na temat Chrystusa i szczerze respektuje wszystko, czego Nowy Testament naucza. Jednakże trzeba podkreślić, że Buddhadasa interpretuje osobę Jezusa Chrystusa z punktu widzenia buddysty[15].

Buddhadasa podejmuje ryzyko odnalezienia duchowego znaczenia prawdy o Jezusie jako o Odkupicielu: Jezus Chrystus przybywa, by pomóc tym, którzy pogrążeni są w ignorancji, ślepocie i niewiedzy. Chce tez pomóc ludziom odkryć prawdziwy sens życia. Jezus Chrystus, poświęcając swoje własne życie, przyszedł, aby uwolnić ludzi od więzów ich niewiedzy. Godzien jest nazywania Go prawdziwym „Odkupicielem”[16].

Buddhadasa rozumie, że Jezus Chrystus oddał swoje życie, aby zbawić ludzkość, a krzyż jest symbolem tej ofiary. Jezus Chrystus będąc przybity do Krzyża potwierdził wewnętrzną Prawdę każdego człowieka. Naucza on wszystkich właściwego obrazu życia poprzez wyzwolenie ich z ciemności i ślepoty. Przynosi każdemu człowiekowi wyzwolenie wewnętrzne[17].

Ludzie trwając w ignorancji i ślepocie wiodą „przeklęte życie”, życie nieszczęśliwe. W tej sytuacji Jezus Chrystus jest najdoskonalszym przykładem samopoświęcenia, ponieważ ofiaruje swoje życie, aby odkupić ludzi z ich nieszczęścia. Buddhadasa zdaje się rozumieć również to, że Jezus Chrystus przychodzi na świat, aby zniszczyć strach i zło, które powodują cierpienie. Z Jezusem strach i zło znikają. To wiara w Jezusa jest narzędziem wyzwolenia. Wiara i strach nie mogą współistnieć. W ten właśnie sposób wiara w Jezusa Chrystusa jedna człowieka z samym sobą, ujawniając Jego prawdziwą naturę. Słowa Buddhadasa: „Miłujcie się wzajemnie, poświęcajcie się dla innych; wszystko cokolwiek dajecie, nawet jeśli dajecie samych siebie, jest najpewniejszym środkiem zbawienia”[18] dowodzą, że w pełni zrozumiał on samoofiarowanie się Jezusa.

Podobnie Jego Świątobliwość Dalajlama, uważa że przesłanie miłości i współczucia jest wspólne dla wszystkich religii i przyczynia się do zmniejszenia napięcia między różnymi tradycjami religijnymi. Dostrzega on różnice pomiędzy buddyzmem a chrześcijaństwem na poziomie filozofii. Jest jednak przekonany, że istnieje zbieżność co do zasadniczych punktów, jak miłość sąsiedzka, dobro, cierpliwość, tolerancja i przebaczenie. Zamiast wdawania się w dyskusje na poziomie akademickim, Dalajlama proponuje dzielenie się doświadczeniami pomiędzy wyznawcami różnych religii, aby partnerzy owego dialogu mogli się wzajemnie ubogacać[19].

Dalajlama jest pod ogromnym wrażeniem nauczania Jezusa Chrystusa, a w szczególności Jego nauk o miłowaniu bliźnich, o współczuciu, czynieniu dobra, przebaczeniu, itd. Trudno znaleźć systematyczny wykład poglądów Dalajlamy na temat nauczania Chrystusa. Niemniej jednak, zachowując najgłębszy szacunek dla Chrystusa, jest on zwolennikiem wszystkich działań, zmierzających do osiągnięcia celu, o którym nauczał Chrystus, nawet jeśli byłby on osiągnięty metodami i technikami stosowanymi przez buddyzm. Ten cel, o którym nauczał Chrystus, to przekształcanie samego siebie. Odwiedzając Lourdes we Francji, Dalajlama powiedział: „Szczęście, którego doświadcza odwiedzający miejsce takie jak to, trudno opisać. Wizyta taka nie jest jedynie wyrazem solidarności. Jest ona również doświadczeniem bycia twarzą w twarz z Jezusem Chrystusem, Jego Krzyżem i Maryją, która nosiła swoje dziecię. Nie można się tych rzeczy nauczyć z żadnej książki; aby uchwycić ich istotę, trzeba praktykować (wyznawać) religię”[20].

Współczucie w nauczaniu Chrystusa jest przede wszystkim cnotą par excellence, ponieważ – według Dalajlamy – istota ludzka potrzebuje miłości i uczucia. W ten sposób ludzkość się rozwija. Uważa on, iż życie Jezusa Chrystusa charakteryzuje się głębokim współczuciem dla innych. Jezus Chrystus, w rozumieniu Dalajlamy, nie szukał miłości własnej albo własnej chwały, ale miał na względzie jedynie powodzenie i dobro innych. Dlatego Dalajlama doszedł do wniosku, że istota autentycznego życia duchowego zależy od wrażliwości względem innych[21].

Nie jest rzeczą łatwą dla chrześcijan zaakceptować wszystko, co buddyści mówią o sposobie, w jaki postrzegają Tajemnicę Jezusa Chrystusa. Z pewnością idą w rozumieniu tej Tajemnicy daleko, jednak nie tak daleko, aby zadowolić chrześcijan. Staje się rzeczą jasną, że Jezus Chrystus jest postrzegany bardziej jako mądry Nauczyciel, aniżeli Osoba Boska. Podstawową prawdę wiary chrześcijańskiej, według której Jezus Chrystus jest Drugą Osobą Trójcy Świętej, buddyści ignorują. W książce Le Dalai Lama park de Jezus (Dalajlama mówi o Jezusie), Dalajlama przyznaje otwarcie, że zupełnie nie rozumie chrześcijańskiej nauki o Bogu. Istnieją również podstawowe różnice w pojmowaniu zbawienia. Dla buddystów zbawienie jest w pewnym sensie samospełnieniem (osiągnięciem samego siebie). To rezultat wewnętrznej świadomości, która nie może przyjść z zewnątrz. W ostatecznej analizie osiąga się wyzwolenie swoimi własnymi siłami. Toteż chrześcijańska doktryna, w myśl której Jezus Chrystus jest Jednym i Jedynym Zbawicielem wszystkich, nie jest przez buddystów uznawana. Prawdopodobnie najbliżej chrześcijaństwa doszli buddyści w zrozumieniu Jezusa Chrystusa, kiedy widzą Go jako bodhisattwę, tzn. tego, który wyrzeka się samego siebie, aby zbawić innych[22].

Interesującą w tym miejscu może wydać się też postawa Thich Nhat Hanha, który wywodzi się z nurtu buddystów wietnamskich na wygnaniu. Łatwo można zauważyć w jego przekonaniach krytyczne poglądy na temat Chrystusa, które przedstawiłam powyżej. W pracy pt. Spokój to każdy z nas[23] autor ten dał wyraz swojej niechęci do Syna Bożego: „Aby być autentycznym chrześcijaninem, trzeba wierzyć w zmartwychwstanie. To kryterium, niestety, może stanowić czynnik zniechęcający dla pewnych osób, chcących studiować życie Jezusa”. Dziwnym wydaje mi się fakt, iż tak trudno buddystom zaakceptować naukę o zmartwychwstaniu Jezusa. W buddyzmie wszędzie pełno jest różnego rodzaju „cudownych wydarzeń”[24]. Dość wspomnieć biografie wielkich tybetańskich mistyczek, które według buddyjskich źródeł powróciły z Krainy Śmierci (tzw. delogi). Niemniej Thich Nhat Hanh uważa również, że buddyści powinni uważnie przyjrzeć się wszystkim faktom z życia i nauczania Jezusa i pozwolić, aby stały się dla nich wzorcem w ich własnym życiu. Jezus żył dokładnie tak, jak nauczał. Musimy zgłębiać Jego życie, aby lepiej zrozumieć Jego nauczanie – mówi Hanh. Według niego, „życie Jezusa jest Jego najważniejszym nauczaniem, które ciągle jest ważniejsze niż wiara w Zmartwychwstanie czy wiara w wieczność”. Kiedy buddysta patrzy i próbuje dotknąć głębi nauczania Jezusa, może wgłębić się w realność Boga. Miłość, zrozumienie, odwaga i akceptacja są przejawami życia Jezusa[25].

Istnieje też wiele różnic pomiędzy buddyjskim a chrześcijańskim podejściem do grzechu[26]. Obie religie posiadają prototyp złego człowieka. W chrześcijaństwie jest nim Judasz, w buddyzmie – zły uczeń Buddy. Ale jednocześnie, podczas gdy w chrześcijaństwie człowiek doświadcza grzechu we własnym sumieniu, w buddyzmie kwalifikacja czynu jako zła odbywa się na poziomie intelektu. Chrześcijanin jest oddzielony od Boga z własnej winy. Natomiast samotność buddysty jest zupełnie niezawiniona. Z pozoru podobne do siebie – chrześcijańska kara za grzechy i buddyjskie prawo karmana w gruncie rzeczy są również zupełnie czymś różnym. Karman to nie kara. To konsekwencja, prawo przyczynowo-skutkowe kształtujące przyszłość buddysty. Według buddyzmu również Jezus podlega temu prawu. Jego męka i śmierć na krzyżu to właśnie wynik nagromadzonej przez Niego we wcześniejszych wcieleniach karmy. Buddysta jest wolny od pytań o przyczynę popełniania grzechów. On wie, że zgrzeszył bo musiał, bo taki był jego karman. Chrześcijańskiemu grzechowi pierworodnemu zdaje się odpowiadać indywidualna niewiedza każdego buddysty, tzw. awidja. Jednakże i te podobieństwa są tylko pozorne. Grzech pierworodny jest obarczony winą pierwszych ludzi, czego nie można powiedzieć o awidji. Ta jednak, podobnie jak grzech pierworodny, jest pierwszą przyczyną ludzkiego cierpienia[27].

Podejście obu religii do problemu cierpienia wyznacza jednak kolejne bariery. Podczas gdy chrześcijaństwo nadaje cierpieniu sens, buddyzm postrzega je tylko negatywnie, jako skutek niewiedzy i pożądliwości. Dla chrześcijanina uwolnić się od cierpienia, to pójść za Jezusem. Ale dla buddysty wyzwolić się z cierpienia to uwolnić się od przywiązania i pokonać niewiedzę[28].

Tutaj ma także swoje źródło brak zrozumienia buddystów dla śmierci krzyżowej Chrystusa. Daistz Teitaro Suzuki, jeden z najpopularniejszych na Zachodzie nauczycieli japońskiego zen, właśnie w osobie ukrzyżowanego Jezusa widzi największą przepaść pomiędzy buddyzmem a chrześcijaństwem. W książce Der Westliche und der Ostliche Weg[29] umęczony Chrystus budzi w nim oburzenie. Gwałtowna śmierć Jezusa jest dla Suzukiego niemalże nie do zniesienia, w porównaniu z pełnym spokoju i łagodności odejściem Buddy. Z tego powodu odrzuca on Jezusa całkowicie[30].

dr Marta El Marakchi

---

[1] Fic L., Buddyzm a chrześcijaństwo…, 26n.

[2] Nirwana to „zdmuchnięcie”, „zgaśnięcie”. Jej natura jest niepojęta i niewysłowiona. Nirwana ujęta negatywnie to zgaszenie potrójnego ognia w człowieku – żądzy, nienawiści i urojenia. Kładzie ono kres cierpieniu i uwalnia od kolejnych wcieleń. Człowiek wstępuje w nowy rodzaj istnienia. Zaś nirwana w ujęciu pozytywnym to życie wolne od ograniczeń. Zob. Fic L., Buddyzm a chrześcijaństwo…, s. 27.

[3] Fic L., Buddyzm a chrześcijaństwo…, s. 22n.

[4] Tamże.

[5] Ten pozaziemski Budda posiada „potrójne ciało”. Jego pierwsze ciało to nirmanakaja (ciało emanacji). Jest to ciało ziemskie, w którym Budda przyszedł na świat ponad 2500 lat temu, aby ogłosić ludziom naukę o drodze zbawienia. Drugie ciało to sambhogakaja (ciało zachwytu). Przedstawia ono Buddę „skupienia”. Budda rozkoszuje się w nim swoją szczęśliwością i jest panem raju, zwanego „rajem Buddy”. Ostatnie z potrójnego ciała, to dharmakaja (ciało dharmy). To prawdziwa natura Buddy. W tym ciele Budda jest utożsamiany z Absolutem, ostateczną rzeczywistością. Jest ona uchwytna jedynie na drodze Oświecenia, w pradżni, której istotą jest pustka – siunjata. Zob. Fic L., Buddyzm a chrześcijaństwo…, s. 22n.

[6] Zgodnie z nauką mahajany, „Pra-Budda” mocą pięciu stopni kontemplacji samego siebie stworzył pięciu „buddów transcendentnych”: Amitabhę, Amogasidhi, Akszobiję, Ratnasambhawę i Wairokanę. Są oni wcieleniami różnych aspektów „zasady buddy”. Każdy z nich jest władcą jednego z rajów („Czystej Ziemi”). Ze względu na swoje duchowe ciało (dharmakaja) są oni niedostępni dla ludzi i nie mogą sami ingerować w wydarzenia na ziemi. Wytwarzają więc przez kontemplację tzw. „pięciu bodhisattwów medytacji”, którzy dzięki „ciału szczęśliwości” (sambhogakaja) działają w świecie dla zbawienia wszystkich istot. Tych pięciu bodhisattwów medytacji to: Samantabhadra, Waddsrapane, Ratnapam, Awalokiteśwara i Wiswapani. Tym zaś podlega „pięciu Buddów ziemskich” zwanych manuszi. To oni głoszą ludziom naukę o zbawieniu. Są nimi: Krakuczandra, Kanakamuni, Kasiapa, Śiakjamuni (Gautama) oraz Majtreja. Majtreja dopiero ma przybyć na Ziemię (za około 30 tys. lat). W ludowych odmianach mahajany funkcjonują również żeńscy bodhisattwowie. – Zob. Fic L. Buddyzm a chrześcijaństwo…, s. 28n.

[7] Fic L., Buddyzm a chrześcijaństwo…, s. 29n.; Zob. też: Masny M., Czy chrześcijanin może być buddystą?, Warszawa 1994; Rusecki M., Elementy zbawcze w religiach pozachrześcijańskich, w: Zimoń H. (red.), Religia w świecie współczesnym. Zarys problematyki religiologicznej, t. 1, Lublin 2000, s. 531n.; Dajczer T., Buddyzm w swej specyfice i odrębności wobec chrześcijaństwa, Warszawa 1993; Lubak H. de, Aspekty buddyzmu, Kraków 1995; Bukowski K., Religie świata wobec chrześcijaństwa, Kraków 1997.

[8] W szkole buddyzmu hinajany, siunjata odnosi się tylko do osoby. Nie istnieje żadne „ja” (atman) jako podmiot indywidualnego istnienia. Ludzkie „ja” jest rzeczywistością przemijającą, zmienną, pełną cierpienia (anatman). Natomiast w szkole buddyzmu mahajany przyjmuje się, że wszystkie rzeczy są „puste”, tj. nie posiadają własnej natury. Nie znaczy to jednak, że w ogóle nie istnieją (nihilizm), tylko że nie są niczym innym poza zjawiskami. Poza kategorią osobowości, mahajana przypisuje pustce wszystkie atrybuty, które chrześcijaństwo odnosi do Boga. – Zob. Fic L., Buddyzm a chrześcijaństwo…, s. 31.

[9] Masny M., Czy chrześcijanin może być buddystą?, s. 6n.

[10] Zob. Dajczer T., Buddyzm w swej specyfice i odrębności wobec chrześcijaństwa, Warszawa 1993; Dzigme R., Le Gall R., Mnich i lama, Katowice 2002; Hanh N. T., Żywy Budda, żywy Chrystus, Poznań 1998; Kania I., Dharma a krzyż. Z dziejów teologicznego dialogu chrześcijańsko-buddyjskiego, „Znak” (1995) nr 1, s. 4n.; Sakowicz E., Zimoń H., Jezus Chrystus w religiach pozachrześcijańskich, w: Encyklopedia Katolicka, t. 7, Lublin 1997, kol. 1397n.; Waldenfels H., Ukrzyżowany i religie świata, Warszawa 1990, s. 11n.

[11] Masao Abe reprezentuje szkołę buddyzmu mahajany. Jest uczonym, znawcą buddyzmu, powszechnie uznawanym za przywódcę światowego dialogu buddyjsko-chrześcijańskiego. Celem wysiłków Abe jest obustronne wzbogacenie duchowości.

[12] Religie świata o Jezusie. Dossier Jezusa Chrystusa. Dokument Komisji ds. Dialogu Międzyreligijnego Papieskiego Komitetu Obchodów Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1998, s. 65.; Sakowicz E., Jezus Chrystus w świetle hinduizmu i buddyzmu, „Collectanea Theologica. Kwartalnik Teologów Polskich” 67(1997) nr 2, s. 175n.

[13] Religie świata o Jezusie…, s. 61n.

[14] Buddhadasa Indapanno reprezentuje szkołę buddyzmu therawada z klasztoru w Chaiya, w Tajlandii. Jego filozofia polega na wspólnym zrozumieniu i współpracy pomiędzy religiami. Widzi wszystkie religie jako nawołujące swoich wyznawców do osiągnięcia jednego celu: zniszczenia egoizmu człowieka na tym świecie. Jako buddysta dzieli on religie na dwie kategorie: te, których wyznawcy wierzą w Boga w sposób oczywisty i te, które preferują milczenie w kwestii Boga. Pragnie, aby indywidualni wierni dotarli do sedna swoich tradycji religijnych i zaleca swoim buddyjskim zwolennikom osiągniecie pełniejszego zrozumienia buddyzmu przez poznanie Chrystusa i chrześcijaństwa – Rinczen L., Dialog międzyreligijny z punktu widzenia buddyzmu, na: http://metta.pl/articles.php?id=259 (z dn. 07. 05. 2007 r.)

[15] Religie świata o Jezusie…, s. 61n.

[16] Tamże

[17] Tamże; Zob też: Sakowicz E., Krzyż. W religiach pozachrześcijańskich, w: „Encyklopedia katolicka”, t. 10, Lublin 2004, kol. 13n.

[18] Fic L., Dialog kościoła katolickiego z buddyzmem…, s. 166n.

[19] Religie świata o Jezusie…, s. 61n.

[20] Tamże

[21] Fic L., Dialog kościoła katolickiego z buddyzmem…, s. 166n.

[22] Tamże

[23] Hanh T. N., Spokój to każdy z nas, Warszawa 1992.

[24] Zob. Rusecki M., Problem cudu w religiach pozachrześcijańskich, Lublin 2001, s. 97n.; Allione T., Kobiety mądrości. Tajemne życie Maczig Labdron i innych Tybetanek, Kraków 1998, s. 90n.

[25] Fic L., Buddyzm a chrześcijaństwo…, s. 22n.

[26] Sakowicz E., Grzech. W religiach pozachrześcijańskich, w: „Encyklopedia katolicka”, t. 6, Lublin 1993, kol. 261n.

[27] Fic L., Buddyzm a chrześcijaństwo…, s. 22n.

[28] Tamże.

[29] Suzuki D. T., Der Westliche und der Ostliche Weg, Frankfurt-Berlin-Wien 1974, s. 121n.

[30] Zob. też: Sakowicz E., Zimoń H., Jezus Chrystus w religiach pozachrześcijańskich, w: Encyklopedia Katolicka, t. 7, Lublin 1997, kol. 1399n.; Sieradzan J., Buddyzm tybetański a chrześcijaństwo, w: Sieradzan J. (red.), Buddologia w Polsce, Kraków 1993, s. 42n.; Sieradzan J., Gnostycyzm a buddyzm, w: Przybył E. (red.), Oblicza gnozy, Kraków 2000, s.181n.; Tenże, Buddyzm a idea nadprzyrodzonego. Przejawy sacrum w buddyzmie tybetańskim, w: Przybył E. (red.), Nadprzyrodzone, Kraków 2004, s.270n.

Tagi: buddyzm, chrześcijaństwo, dialog międzyreligijny